Thoriqoh Akmaliyah dan Malamatiyah

 

Thoriqh Akmaliyah dan Malamatiyah

Menurut sebuah riwayat yang layak dipercaya, di Jawa ada suatu tarekat yang mirip dengan tradisi kaum Malamatiyah. Mereka akan merasa gagal bersuluk jika ketaatan mereka diketahui orang lain. Bukan saja fokus membasmi potensi riyak, para malamat lebih fokus pada peperangan melawan ego sendiri. Mereka mengenal kombinasi: menyalahkan diri sendiri (malamatun nafs), memperkuat dawamul-iftiqor (keadaan merasa hina secara permanen), dan katmul-ibadah (menyembunyikan ibadah). Para pionir aliran ini, seperti Syeikh Samnun al-Qassar menyebut jalan spritual mereka sebagai ‘jalan kesalahan’. Tidak memberi ruang sedikitpun bagi diri sendiri untuk merasa benar atau baik. Jadi lebih fokus ke dalam, semacam disipliner batiniah yang sangat ekstrem.

Istilah malamatun-nafs adalah kosa kunci yang diperkenalkan oleh kalangan Malamatiyah awal seperti diceritakan dalam kitab Risalah Malamatiyah karya Syeikh Hakim at-Tirmidzi. Sedangkan katmul-ibadah diperkenalkan oleh Syaikh Syihabuddin Suhrawardi, seorang penulis kitab babon tasawuf, Awariful Ma’aarif, sebagai konter-wacana kecendrungan ekstrim kalangan Malamatiyah dalam mengumbar dosa agar terlihat tidak taat. Hal ini untuk membedakan mana praktik Malamatiyah yang benar dan mana yang mengada-ada.

Maksudnya, pada masa sebelumnya sebagian kaum Malamatiyah menzahirkan kesalahan di tengah makhluk agar dicap tidak taat. Tradisi menyembunyikan ketaatan, tetapi menzahirkan kesalahan dijalankan secara ekstrem oleh banyak kelompok sampai batas yang mengkhawatirkan. Artinya ada potensi penyelewengan, potensi kepura-puraan, penipuan, dan pemalsuan yang terjadi. Singkatnya, lahir suatu gaya spiritualitas yang membenarkan perbuatan salah dan dosa.

Seperti disebutkan oleh Syeikh Fariduddin Attar dalam salah satu fragmen Mantiqut Thayr-nya, menceritakan keterperosokan seseorang yang mendaku malamat (orang yang mencerca diri) ke dalam kubangan lupa dan dosa sampai pindah dari satu agama ke agama lain, dan hidupnya berakhir di ketiak perempuan non-muslim.

Zahir mereka yang tidak taat seringkali digunjing, di-bully, dan difitnah oleh kalangan yang terbuai dengan aksesori agama. Menurut sebagian riwayat, kaum Malamat akan meningkat level spritualitasnya ketika orang lain meremehakan, memandang sebelah mata, dan tidak memanusiakannya.

Malamatiyah bukan sufisme (tasawuf), dan bukan pula tarekat seperti pernah disampaikan oleh beberapa ahli tasawuf, tetapi lebih sebuah kecenderungan bersuluk yang berkembang sejak abad-9 Masehi. Bahkan kadang, kesan saya, Malamatiyah lebih cenderung menjadi ragam pilihan sufistik-personal.

Kembali ke tarekat Akmaliyah yang dekat dengan para malamat itu, para penganutnya praktis tidak terlihat melakukan ibadah formal yang syar’i. Mereka tidak menampakkan semua kewajiban tarekat mereka, seperti zikir dan amalan tambahan lainnya. Menurut seorang peneliti, pengamal tarekat ini hanya bisa dikenali dari praktik hidup hariannya, terutama ekstremnya mereka melayani kaum lemah dalam segala kondisi mereka,  fis sarraa wad dhoorro’. Mereka bersedekah dalam segala keadaan, baik ketika longgar maupun sesak secara ekonomi. Tindakan sosial yang menggembirakan, meringankan beban, dan membuat nyaman hidup orang lain menjadi ciri utama para pengamal tarekat ini.

Tarekat Akmaliyah adalah salah satu tarekat muktabar (walau tanpa lisensi kemuktabaran dari lembaga formal) lokal. Banyak kiai-kiai NU mengamalkan tarekat Akmaliyah, tetapi organisasi JATMAN (Jami’iyah Tarekat Muktabarah Nahdliyah) tidak memasukkan Akmaliyah sebagai salah satu tarekat muktabar. Status muktabar artinya sebuah tarekat sudah dikenal luas kebenaran ajaran dan kesinambungan silsilahnya, sudah terverifikasi oleh para ulama dan umat.

Akmaliyah adalah salah satu lokal yang pernah ada dan bertahan sampai hari ini. Dikatakan lokal karena silsilah atau matarantai sanadnya sangat pendek, yakni dari Syeikh Siti Jenar langsung melompat ke Sayyidina Abu Bakar Shiddiq kemudian kepada Rasulullah SAW. Ini versi sanad yang saya percaya secara subjektif. Ada beberapa silsilah Akmaliyah lainnya, tapi karena beberapa alasan subjektif, saya abaikan. Harus diakui belakangan, banyak sekali versi Akmaliyah yang memiliki potensi menjadi pseudo-sufisme. Setiap tarekat dalam perjalanannya memiliki dinamika yang tidak linear, apalagi seperti Akmaliyah yang dalam jangka panjang tercerai-berai secara ajaran dan praktik karena kegiatan politis mereka melawan penjajahan.

Para mursyid Akmaliyah awal, terutama Syeikh Siti Jenar, Sunan Kali Jaga, dan belakangan Sultan Agung Hanyokrokusuma membimbing para murid Akmaliyah sampai tahap mendapatkan kematangan spiritual. Bahasa vulgarnya, mereka dibimbing sampai mendapatkan kewalian.

Setelah abad-16 Masehi, para pengamal tarekat Akmaliyah ini tersebar di dua jalur, yakni di kraton-kraton kesultanan Islam Jawa atau di kalangan internal kraton, dari para sultan, pangeran, sampai kepada pegawai terendah kesultanan. Matarantai sanad mereka dari Syeikh Siti Jenar ke Sunan Kalijaga ke Mas Karebet ke Panembahan Senopati ke Sultan Agung ke puteranya Pangeran Amangkurat Agung dan seterusnya. Sebagian pendapat mengatakan dari Sultan Agung ke puteranya Pangeran Toposono (makamnya di Semarang dan ada juga di pesareyan para sultan di Kotagede).

Sedangkan sanad yang dari jalur Syeikh Siti Jenar ke Ki Ageng Kebo Kenongo yang kemudian dilanjutkan Sultan Pajang, Mas Karebet, dan kemudian kepada puteranya, Pangeran Benowo. Seperti kita ketahui, dari Pangeran Benowo inilah lahir para ulama yang nantinya mendirikan pesantren-pesantren di Jawa.

adi, hubungan pesantren dan para sultan Jawa bukan saja hubungan kekerabatan, tetapi juga hubungan spritualitas. Sekarang, praktis sangat sedikit orang yang mengetahui kompleskitas hubungan dua golongan lama dalam pranata sosial masyarakat Jawa.

Masih menurut hasil penelitian seorang karib, salah satu mursyid tarekat Akmaliyah yang bisa dijadikan pegangan di zaman modern adalah Syaikhona Kholil Bangkalan. Bahkan menurut Kiai Agus Sunyoto, Mbah Hasyim Asy’ari adalah seorang mursyid Akmaliyah. Dari kedua masayikh NU ini dilanjutkan oleh beberapa mursyid Akmaliyah di sejumlah pesantren di Jawa Timur.

Satu dekade lalu, Mbah Ghafur, Blitar, Jawa Timur, juga membaiat para murid beliau dalam tarekat Akmaliyah dengan bungkus tarekat lain. Ajaran tarekatnya adalah Akmaliyah tetapi namanya memakai tarekat Syatariah atau Syadziliah. Hal ini sudah biasa dilakukan oleh para mursyid Akmaliyah.

Saya sengaja menyebutkan sekelumit cerita tarekat Akmaliyah di pesantren sampai hari ini agar Akmaliyah sebagai suatu tarekat yang diwariskan oleh para wali Jawa bisa terpelihara dan para murid Akmaliyah bisa merujuk kepada guru-guru Akmaliyah di pesantren agar tidak tergelincir pada spekulasi dan kemungkinan atau potensi pesudo-sufisme di zaman milenial.

Apa yang menarik dari kalangan Malamatiyah dan Akmaliyah, bahwa jalan spritualitas itu membutuhkan suatu tingkat disipliner yang sangat ketat dan tinggi. Tidak ada jalan nyaman bagi para pencari kebenaran. Semua diperoleh melalui serangkaian kewajiban ekstra ketat dalam menjalankan ibadah, menuntut pengetahuan, dan menjaga kemurnian batin.

 

thoriqoh suhrawardiyah

 

Thoriqoh Suhrawardiyah

 

 

A. Mengenal Sosok Suhrawardi

Nama lengkap Suhrawardi adalah Abu al-Futuh Yahya bin Habash bin Amirak Shihab al-Din as-Suhrawardi al-Kurdi, lahir pada tahun 549 H/ 1153M di Suhraward, sebuah kampung di kawasan Jibal, Iran Barat Laut dekat Zanjan. Ia memiliki sejumlah gelar : Shaikh al-Ishraq, Master of Illuminationist, al-Hakim, ash-Shahid, the Martyr, dan al-Maqtul.

Sebagaimana umumnya para intelektual muslim, Suhrawardi juga melakukan perjalanan ke berbagai daerah untuk mengembangkan wawasannya. Wilayah pertama yang ia kunjungi adalah Maragha yang berada di kawasan Azerbaijan. Di kota ini ia belajar filsafat, hukum dan teologi kepada Majd al-Din al-Jili. Untuk memperdalam kajian filsafat ia juga berguru pada Fakhr al-Din al-Mardini. Tampaknya tokoh terakhir ini merupakan guru filsafat yang sangat berpengaruh bagi Suhrawardi.

Pengembaraan ilmiahnya kemudian berlanjut ke Isfahan, Iran Tengah dan belajar logika kepada Zahir al-Din al-Qari. Dia juga mempelajari logika dari buku al-Basa’ir al-Nasiriyyah karya Umar ibn Sahlan al-Sawi. Dari Isfahan ia melanjutkan perjalanannya ke Anatolia Tenggara dan diterima dengan baik oleh pangeran Bani Saljuq. Setelah itu pengembaraan Suhrawardi berlanjut ke Persia yang merupakan “gudang” tokoh-tokoh sufi. Di sini ia tertarik kepada ajaran tasawuf dan
akhirnya menekuni mistisisme. Dalam hal ini Suhrawardi tidak hanya mempelajari teori-teori dan metode-metode untuk menjadi sufi, tetapi sekaligus mempraktekkannya sebagai sufi sejati. Dia menjadi seorang zahid yang menjalani hidupnya dengan ibadah, merenung, kontemplasi, dan berfilsafat. Dengan pola hidup seperti ini akhirnya dalam diri Suhrawardi terkumpul dua keahlian sekaligus, yakni filsafat dan tasawuf. Dengan demikian ia dapat dikatakan sebagai seorang filosof sekaligus sufi.

Perjalanannya berakhir di Aleppo, Syria. Di sini ia berbeda pandangan dengan para fuqaha sehingga akhirnya ia dihukum penjara oleh gubernur Aleppo Malik al-Zahir atas perintah ayahnya Sultan Salahuddin al-Ayyubi di bawah tekanan para fuqaha yang tidak suka dengan pandangannya. Akhirnya Suhrawardi meninggal pada 29 Juli 1191 M/578 H dalam usia 36 tahun (kalender Shamsiyyah) atau 38 tahun (kalender qamariyyah). Namun demikian penyebab langsung kematiannya tidak diketahui secara pasti, hanya menurut Ziai ia mati karena dihukum gantung. Kematiannya yang tragis ini merupakan konsekuensi yang harus ia terima atas pandangannya yang berseberangan dengan para tokoh pada masa itu.

B. Karya-karya Suhrawardi

Suhrawardi adalah sosok pemuda yang cerdas, kreatif, dan dinamis. Ia termasuk dalam jajaran para filosof-sufi yang sangat produktif sehingga dalam usianya yang relatif pendek itu ia mampu melahirkan banyak karya. Hal ini menunjukkan kedalaman pengetahuannya dalam bidang filsafat dan tasawuf yang ia tekuni.

Dalam konteks karya-karyanya ini, Hossein Nasr mengklasifikasikan-nya menjadi lima kategori sebagai berikut :
a. Memberi interpretasi dan memodifikasi kembali ajaran peripatetik. Termasuk dalam kelompok ini antara lain kitab : At-Talwihat al-Lauhiyyat al-‘Arshiyyat, Al-Muqawamat, dan Hikmah al-‘Ishraq.
b. Membahas tentang filsafat yang disusun secara singkat dengan bahasa yang mudah dipahami : Al-Lamahat, Hayakil al-Nur, dan Risalah fi al-‘Ishraq.
c. Karya yang bermuatan sufistik dan menggunakan lambang yang sulit dipahami : Qissah al-Ghurbah al Gharbiyyah, Al-‘Aql al-Ahmar, dan Yauman ma’a Jama’at al-Sufiyyin.
d. Karya yang merupakan ulasan dan terjemahan dari filsafat klasik : Risalah al-Tair dan Risalah fi al-‘Ishq.
e. Karya yang berupa serangkaian do’a yakni kitab Al-Waridat wa al-Taqdisat.

` Banyaknya karya ini menunjukkan bahwa Suhrawardi benar-benar menguasai ajaran agama-agama terdahulu, filsafat kuno dan filsafat Islam. Ia juga memahami dan menghayati doktrin-doktrin tasawuf, khususnya doktrin-doktrin sufi abad III dan IV H. Oleh karena itu tidak mengherankan bila ia mampu menghasilkan karya besar serta memunculkan sebuah corak pemikiran baru, yang kemudian dikenal dengan corak pemikiran mistis-filosofis (teosofi).

Ajaran Tarekat Suhrawardiyah

Sebagaimana ditegaskan oleh Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani bahwa, ajaran dan ritual Tarekat Suhrawardiyah terdapat pada kitab Awarif al-Ma’arif yang banyak membicarakan tentang latihan rohani praktis. Maka dapat dirangkum bahwa ajaran dan ritual Tarekat Suhrawardiyah itu terdiri dari :

1. Ma’rifah, yaitu mengenal Allah melalui sifat-sifat Allah dalam bentuk terinci dengan memahami bahwa Allah saja-lah Wujud Hakiki dan Pelaku Mutlak, seperti memahami wujud Allah melalui kejadian dan musibah. Karena itu ma’rifah adalah menaruh kebenaran kepada perbuatan Allah yang diawali dengan amalan-amalan, kemudian meningkat kepada Ahwal, selanjutnya menjadi mahabbah kepada Allah dalam pengabdian dan sujud dihadapan Allah.

Ma’rifah ini terdiri dari berbagai tingkatan, yaitu :
a. Setiap akibat yang timbul adalah berasal dari Pelaku Mutlak (Allah);
b. Setiap akibat yang berasal dari Pelaku Mutlak adalah hasil dari sifat tertentu yang dimiliki Allah;
c. Dalam keangungan setiap sifat Allah, diketahui maksud dan tujuan Allah;
d. Sifat Ilmu Allah, diketahui dalam ma’rifah-Nya sendiri.

2. Faqr, yaitu tidak memiliki harta, seorang penempuh jalan hakikat tidak akan sampai ke tujuan, kecuali jila ia sudah melewati tahap ke-zuhud-an. Seseorang yang menginginkan dunia, meski tak memiliki harta, makna Faqr hanyalah sekedar angan-angan belaka.
Sebab Faqr bermakna tidak mengumpulkan harta, meski sangat menginginkannya; kebiasaannya tidak memiliki harta, meski bersikap zuhud; kebenarannya adalah kemustahilan memiliki harta. Seorang pemilik hakikat melihat segala sesuatu dengan sarananya dalam kekuasaan Allah, oleh sebab itu ia memandang menyerahkan harta kepada orang lain dibolehkan. Faqr dalam diri manusia pemilik hakikat adalah sebuah sifat alami, baik memiliki atau tidak memiliki harta, sifat alami itu tidak akan berubah.

Dalam hal ini ada beberapa golongan Faqr, yaitu :
a. Mereka yang memandang dunia dan harta bukan sebagai kekayaan, jika mereka memiliki harta, mereka akan memberikannya kepada orang lain, sebab mereka tidak menginginkannya dalam kehidupan dunia ini, tetapi di akhirat nanti;
b. Mereka yang tidak memperhitungkan amal-amal dan ibadahnya, meski semua itu bersumber dari dirinya dan tidak mengharapkan ganjaran apa pun;
c. Mereka yang dengan kedua sifat ini tidak memandang hal dan maqamnya, semua itu mereka pandang sebagai anugeral Allah;
d. Mereka yang tidak menganggap zat dan eksistensi mereka sendiri sebagai milik mereka. Zat, kualitas, Hal, maqam dan amal mereka tidaklah ada dan bukan apa-apa serta tidak meninggalkan apa-apa di dunia dan di akhirat.

3. Tawakkul, yaitu mempercayakan segala urusan kepada Pelaku Mutlak (Allah), mempercayakan jaminan rezki kepada-Nya. Tahan ini terletak sesudah raja’ (harapan), sebab yang pertama akan memahami rahmat-Nya. Tawakkul adalah hasil dari kebenaran keimanan melalui pertimbangan yang baik dan takdir. Tawakkul ini terbagi kepada dua, pertama Tawakkul al-inayah, artinya tawakal dalam anugerah Allah, keduatawakkul al-kifayah, artinya tawakal dalam keindahan dan kehendak Allah, bukan tawakal dalam kecukupan.

4. Mahabbah, artinya Cinta kepada Allah, ini merupakan pijakan bagi segenap kemuliaan hal, seperti taubat adalah dasar bagi kemuliaan maqam. Mahabbah adalah kecenderungan hati untuk memperhatikan keindahan atau kecantikan.

Ada dua jenis mahabbah :
1). Mahabbah ‘am, yaitu mahabbah yang memiliki sifat :
a. kecenderungan hati untuk memperhatikan keindahan sifat-sifat;
b. Sebuah bulan muncul karena memandang sifat-sifat keindahan;
c. Seberkas cahaya yang mengisi wujud;
d. Sebuah tanda yang berkata “aku meniru apa yang murni dan mengucapkan selamat tinggal pada apa yang sangat gamblang”;
e. Anggur terbaik, tersegel dan terperam oleh waktu;
f. Sejenis anggur yang murni dan tidak murni, jernih dan kotor, ringan dan berat.

2). Mahabbah Khas, memiliki sifat :
a. Kecenderungan jiwa untuk menyaksikan keindahan zat;
b. Bagaikan matahari, yang terbit dari horizon zat;
c. Api yang memurnikan wujud;
d. Sebuah tanda yang berkata “jangan hidup dan jangan terbakar”;
e. Benar-benar sumber murni;
f. Sejenis anggur kemurnian dalam kemurnian, kejernihan dalam kejernihan dan kekeringan dalam kekeringan.

5. Fana’ dan Baqa’, Fana’ artinya akhir daei perjalanan menuju Allah, sementara Baqa’ artinya awal dari perjalanan dalam Allah. Perjalan menuju Allah berakhir ketika dengan ketulusan. Perjalanan di dalam Allah bisa diuji ketika, sesudah fana’ mutlak.

Ada yang mengatakan fana’ berarti :
a. Fana’ dalam berbagai perbedaan;
b. Menurunnya keinginan akan segala kesenangan duniawi;
c. Menurunnya keinginan akan segala kesenangan akan dunia dan akhirat nanti;
d. Menurunnya kadar sifat-sifat tercela;
e. Tersembunyinya segala sesuatu.

Sementara Baqa’ berarti :
1. Baqa’ dalam keselarasan;
2. Baqa’ dalam kesenanagan kehidupan di akhirat kelak;
3. Baqa’ dalam kesenangan di dalam Allah;
4. Baqa’ dalam sifat-sifat terpuji;
5. Kehadiran Allah. Fana terbagi pula kepada dua, yaitu Fana’ lahiriyah (fana dalam bebrbagai perbuatan dan keangungan berbagai perbuatan Ilahi) dan Fana bathiniyah (Fana dalam sifat dan zat).

Pemikiran Teosofis Suhrawardi

Pengertian Teosofi

Secara etimologis kata teosofi berasal dari kata theosophia, gabungan dari kata theos yang berarti Tuhan dan shophia yang berarti knowledge, doctrine, dan wisdom. Jadi secara literal teosofi berarti pengetahuan atau keahlian dalam masalah-masalah ketuhanan.

Dalam kaitan dengan bidang kajiannya, ada term lain yang mirip dengan teosofi, yaitu teologi. Kedua istilah ini mengacu pada pembahasan terhadap masalah-masalah ketuhanan, perbedaannya terletak pada operasionalnya. Di dalam mengkaji masalah ketuhanan, teologi menggunakan pendekatan spekulatif-intelektual dalam menginterpretasikan hubungan antara manusia, alam semesta, dan Tuhan. Sementara teosofi lebih menukik pada inti permasalahan dengan menyelami misteri-misteri ketuhanan yang paling dalam. Orang yang ahli dalam bidang teologi disebut teolog sementara orang yang ahli teosofi dinamakan teosofos.

Dalam pemahaman Suhrawardi, pengertian teosofos menjadi lebih luas. Menurutnya teosofos adalah orang yang ahli dalam dua hikmah sekaligus, yakni hikmah nazariyyah dan hikmah ‘amaliyyah. Adapun yang dimaksud dengan hikmah nazariyyah ialah filsafat sementara hikmah ‘amaliyyah ialah tasawuf.

Dari penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa teosofi adalah pemahaman tentang misteri-misteri ketuhanan yang diperoleh melalui pemikiran filosofis-sufistis sekaligus, sedangkan teosofos adalah orang yang mampu mengawinkan latihan intelektual teoritis melalui filsafat dengan penyucian jiwa melalui tasawuf dalam mencapai pemahaman tersebut.

Konsep Teosofi Suhrawardi

Pemikiran teosofi Suhrawardi berujung pada konsep cahaya (iluminasi, ishraqiyyah) yang lahir sebagai perpaduan antara rasio dan intuisi. Istilah Ishraqi sendiri sebagai simbol geografis mengandung makna timur sebagai dunia cahaya. Sementara mashriq yang berarti tempat matahari terbit merefleksikan sumber cahaya.

Sebelum menawarkan konsep iluminasi, Suhrawardi pada mulanya mengikuti pola emanasi yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh peripatetik, terutama al-Farabi dan Ibn Sina, yang membagi arah pemikiran tiap akal yang dihasilkan ke dalam tiga posisi : 1) posisi akal-akal sebagai wajib al-wujud lighairihi, 2) sebagai mumkin al-wujud lidhatihi, dan 3) sebagai mahiyah/zatnya sendiri. Akal pertama, dengan memikirkan dirinya sendiri sebagai wajib al-wujud lighairihi memunculkan akal kedua, dengan memikirkan dirinya sendiri sebagai mumkin al-wujud lidhatihi memunculkan jirm al-falak al-aqsa, dan dengan memikirkan dirinya sendiri sebagai mahiyah menimbulkan nafs al-falak al-muharrik. Begitu seterusnya sampai akal X sebagai al-‘Aql al-fa’al yang menyebabkan adanya alam. (Gambaran lengkap mengenai emanasi al-farabi dan Ibn Sina lihat lampiran 1 dan 2).Sebagai pembanding dari teori emanasi di atas, Suhrawardi memformulasikan teori baru, yakni teori iluminasi, yang sebenarnya merupa-kan koreksi atas pembatasan akal sepuluh pada teori emanasi. Dalam teorinya ini Suhrawardi tampaknya keberatan dengan adanya posisi akal sebagai wajib al-wujud lighairihi, mumkin al-wujud lidhatihi, dan mahiyah. Menurutnya, bagaimana mungkin dari satu akal memunculkan falak-falak dan kawakib yang tak terhitung banyaknya? Dengan menetapkan tiga posisi akal seperti yang disebutkan di atas, maka mustahil bagi akal tertinggi memiliki persambungan dengan falak-falak dan kawakib yang sangat banyak itu. Oleh karenanya, Suhrawardi menolak pembatasan akal hanya pada jumlah sepuluh.

Selanjutnya Suhrawardi mengganti istilah akal-akal dalam teori emanasi itu dengan istilah cahaya-cahaya. Secara teknis proses iluminasi cahaya-cahaya tersebut dapat diilustrasikan sebagai berikut :

Proses iluminasi Suhrawardi dimulai dari Nur al-Anwar yang merupakan sumber dari segala cahaya yang ada. Ia Maha Sempurna, Mandiri, Esa, sehingga tidak ada satupun yang menyerupai-Nya. Ia adalah Allah. Nur al-Anwar ini hanya memancarkan sebuah cahaya yang disebut Nur al-Aqrab. Selain Nur al-Aqrab tidak ada lainnya yang muncul bersamaan dengan cahaya terdekat. Dari Nur al-Aqrab (cahaya pertama) muncul cahaya kedua, dari cahaya kedua muncul cahaya ketiga, dari cahaya ketiga timbul cahaya keempat, dari cahaya keempat timbul cahaya kelima, dari cahaya kelima timbul cahaya keenam, begitu seterusnya hingga mencapai cahaya yang jumlahnya sangat banyak.

Pada setiap tingkat penyinaran setiap cahaya menerima pancaran langsung dari Nur al-Anwar, dan tiap-tiap cahaya dominator meneruskan cahayanya ke masing-masing cahaya yang berada di bawahnya, sehingga setiap cahaya yang berada di bawah selalu menerima pancaran dari Nur al-Anwar secara langsung dan pancaran dari semua cahaya yang berada di atasnya sejumlah pancaran yang dimiliki oleh cahaya tersebut. Dengan demikian, semakin bertambah ke bawah tingkat suatu cahaya maka semakin banyak pula ia menerima pancaran.

Mengacu pada proses penerimaan cahaya yang digambarkan di atas, maka dari proses penyebaran cahaya menurut iluminasi Suhrawardi dapat diperoleh gambaran hasil jumlah pancaran yang dimiliki oleh tiap-tiap cahaya. Cahaya I (Nur al-Aqrab) memperoleh 1 kali pancaran, cahaya II memperoleh 2 kali pancaran, cahaya III memperoleh 4 kali pancaran, cahaya IV memperoleh 8 kali pancara, cahaya V memperoleh 16 kali pancaran, cahaya VI memperoleh 32 kali pancaran, cahaya, VII memperoleh 64 kali pancaran, cahaya VIII memperoleh 128 kali pancaran, cahaya IX memperoleh 256 kali pancaran, dan cahaya X memperoleh 512 kali pancaran, begitu seterusnya. Dari sini dapat disimpulkan bahwa setiap cahaya yang berada di bawah akan menerima pancaran sebanyak dua kali jumlah pancaran yang dimiliki cahaya yang berada setingkat di atasnya.

Senada dengan teori emanasi, teori iluminasi ini juga membentuk susunan kosmologi yang terpancar dari cahaya-cahaya pada tiap tingkatan. Susunan tersebut, dari cahaya pertama sampai cahaya kesepuluh secara berturut-turut, adalah The great sphere of diurnal motion, the sphere of fixed stars, the sphere of Saturn, the sphere of Jupiter, the sphere of mars, the sphere of the sun, the sphere of venus, the sphere of mercuri, the sphere of moon, the sphere of ether, dan the sphere of zamharir yang dikenal sebagai ruang perbatasan dengan sfera bumi.

Memperhatikan pemikiran Suhrawardi tentang iluminasi ini mengingatkan kita kepada sebuah firman Allah dalam Surat al-Nur ayat 35 berikut ini :
Artinya : Allah (Pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan cahaya Allah, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus, yang di dalamnya ada pelita besar. Pelita itu di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang berkah, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur (sesuatu) dan tidak pula di sebelah barat(nya), yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang dia kehendaki, dan Allah memperbuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.

Dalam konteks iluminasi Suhrawardi, posisi pelita besar dalam ayat di atas merupakan penjelmaan dari Nur al-Anwar yang menjadi sumber dari segala cahaya, sedangkan cahaya yang terpancar dari pelita besar itu diposisikan sebagai Nur al-Aqrab sebagai cahaya yang pertama kali terpancar dari sumber cahaya. Selanjutnya cahaya yang terpancar dari Nur al-Aqrab ini membentur dinding-dinding kaca yang kemudian menghasilkan banyak cahaya yang saling memancar dan menghasilkan cahaya lain. Dari proses seperti inilah cahaya kedua, ketiga dan seterusnya lahir.

Berdasarkan pemahaman seperti ini, maka agaknya ayat inilah yang mendasari atau paling tidak menjadi inspirator bagi Suhrawardi dalam merumuskan teori iluminasinya.

Pengaruh Teosofi Suhrawardi

Suhrawardi boleh saja dihentikan hidupnya, akan tetapi warisan yang ditinggalkannya tetap hidup. Dia mampu survive di tengah kekuasaan yang mengekang kebebasan intelektualnya. Idealisme tinggi yang ia miliki mendorongnya untuk tetap berjuang mempertahankan apa yang diyakini sebagai kebenaran.

Hasil pemikiran Suhrawardi juga mampu mempengaruhi generasi-generasi sesudahnya. Hal ini dapat ditelusuri melalui karya-karya yang muncul belakangan yang indikatornya antara lain terlihat dari adanya tanggapan yang ditunjukkan oleh generasi setelahnya baik berupa komentar, sanggahan ataupun kritik. Pengaruh pemikirannya ini dapat ditelusuri melalui aspek geografis, kontinuitas hubungan antara guru dan murid, dan perdebatan pro-kontra di sekitar pemikirannya.

Dari aspek geografis, pengaruh pemikiran Suhrawardi berkembang di Persia lalu menyebar ke India-Pakistan, Syria, Anatolia, dan bahkan ke Eropa. Di Persia perkembangan pengaruh pemikiran Suhrawardi ini didukung oleh beberapa faktor antara lain : faktor tanah kelahiran, faktor historis dan kultur, serta dukungan politis penguasa Safawi terhadap pengembangan intelektual di Persia.

Di India penyebaran pengaruh pemikiran Suhrawardi berawal dari penerjemahan karya-karyanya, terutama karya monumentalnya Hikmah al-Ishraq yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Sanskrit. Penyebaran ini juga ditopang oleh perhatian penguasa, seperti Sultan Muhammad ibn Tughlug (1325 M), yang besar terhadap pengembangan intelektual di India. Perhatian itu tidak hanya terbatas pada penciptaan suasana yang kondusif tetapi juga penyediaan anggaran untuk fasilitas pendidikan seperti asrama dan perpustakaan yang banyak berisi karya-karya filsafat terutama dari Ibn Sina, Nasir al-Din al-Tusi, dan Qut}b al-Din al-Shirazi. Sebagaimana diketahui bahwa dua tokoh terakhir ini adalah pengikut Suhrawardi. Berdasarkan fakta ini maka dapat diasumsikan bahwa doktrin-doktrin hasil pemikiran Suhrawardi telah mulai dikaji oleh para ilmuan di India.

Jejak pemikiran Suharawardi di Syria dan Anatolia dapat ditelusuri melalui koleksi-koleksi manuskrip yang terdapat di perpustakaan Turki. Data-data koleksi pustaka yang ada mengindikasikan bahwa pemikiran Suhrawardi juga dipelajari oleh para sarjana Turki. Sementara itu, seperti sudah diketahui bahwa dalam pengembaraan intelektualnya Suhrawardi pernah singgah di Syiria untuk berdiskusi dan berdebat dengan para sahabatnya. Dari diskusi dan perdebatan itu serta sejumlah karya yang ia selesaikan di Syria ikut membuka peluang bagi dipelajarinya pemikiran Suhrawardi di negeri ini.

Berbeda dengan kawasan-kawasan yang telah disebutkan di atas, di Eropa, pemikiran Suhrawardi pada mulanya kurang mendapat perhatian yang serius, tidak seperti filosof muslim lainnya seperti Ibn Sina, al-Farabi, dan Ibn Rushd yang karya-karyanya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa-bahasa Eropa. Karya-karya Suhrawardi tidak diterjemahkan sehingga mereka tidak mengenal dengan baik pemikiran teosofis Suhrawardi.

Baru pada abad XX sejumlah sarjana Barat seperti Carra de Vaux, Max Horten, Lois Massignon, Otto Spies, dan Henry Corbin mulai melirik karya-karya Suhrawardi yang mereka anggap sebagai tokoh penting pasca Ibn Sina.

Sedangkan dari segi kontinuitas hubungan antara guru dan murid serta perdebatan pro-kontra di sekitar pemikirannya, pengaruh pemikiran Suhrawardi ini terlihat dari lahirnya tokoh-tokoh yang berusaha melestarikan ajarannya dari abad ke abad. Pada abad XIII, misalnya, lahir komentator pemikiran Suhrawardi seperti Shams al-Din Muhammad Shahrazuri (w. 1288) dan Sa’d bin Mansur Ibn Kammunah (w. 1284). Pada abad XIV muncul tokoh Qutb al-Din al-Shirazi (w. 1311), pada abad XVI ada Jalaluddin Muhammad Ibn Sa’d al-Din al-Dawwani (w. 1502) dan Ghiyath al-Din Mansur al-Shirazi (w. 1542), pada abad XVII lahir tokoh Muhammad Sharif Niz}am al-Din al-Harawi dan S}adr al-Din al-Shirazi, pada abad XIX terdapat Mulla Ali Nuri (w. 1830) dan Mulla Hadi Sabziwari (w. 1878), dan pada abad XX terdapat tokoh Muhammad Hussein Tabattaba’i serta Seyyed Hossein Nasr.

 

Silsilah Thoriqoh Al-Muffaridiyyah

 Thoriqoh Al-Muffridyah 

Kajian tentang tarekat, baik menyangkut doktrin dan ajarannya maupun tokoh-tokohnya, telah banyak dilakukan oleh sejumlah sarjana. Snouck Hurgronje

(1906), untuk pertama kalinya mencatat tentang Syekh Abdurrauf al-Sinkili sebagai tokoh kunci tarekat Syattariyah di Aceh khususnya, dan di dunia Melayu- Indonesia pada umumnya. Begitu juga kajian mendalam tentang tarekat Syattrariyah dilakukan oleh D.A. Rinkes (1878-1954), seorang pegawai pemerintah Belanda yang menulis disertasi berjudul Abdoerraoef van Singkel: Bijdrage tot de kennis van de mystiek op Sumatra Tarekat Syattariyah en Java. Dalam disertasinya ini, Rinkes, antara lain, mengemukakan tentang riwayat hidup al-Sinkili, tentang zikir tarekat Syattariyah, dan tentang ajaran martabat tujuh al- Sinkili, khususnya yang berkembang di Jawa. Setelah kedua penulis Belanda tersebut, banyak sekali penulis yang datang kemudian menghasilkan karya tentang tarekat di Indonesia²¹.

Dari penggambaran berbagai penulis tasawuf dan tarekat, dapat diketahui beberapa hal, pertama, bahwa tasawuf dan tarekat adalah faktor terpenting bagi tersebarnya Islam secara luas di Asia Tenggara. Tasawuf dan tarekat berperan besar dalam menentukan arah dan dinamika kehidupan masyarakat. Kehadirannya meski sering menimbulkan kontroversi, namun kenyataan menunjukkan bahwa tasawuf dan tarekat memiliki pengaruh tersendiri dan layak diperhitungkan dalam upaya menuntaskan problem-problem kehidupan sosial yang senantiasa berkembang mengikuti gerak dinamikanya²², kedua, studi tentang gerakan tarekat di Sukaharjo menunjukkan bahwa ekspresi keagaman kaum tarekat bukan hanya merupakan ekspresi kesolehan personal tapi juga mencerminkan prestis cultural,

status sosial dan pembedaan berbasis kelas dari para penganutnya. Disini, terdapat kaitan erat antara institusi tarekat dan pandangan keagamaan dalam turut membentuk perubahan sosial ekonomi masyarakat Disamping itu, tarekat juga menunjukkan bahwa agama membentuk kesadaran, konstruksi kognitif, dan juga sumber referensi tindakan individual dan kolektif dalam berhubungan dengan dunia material dan sosial²³.

Dari beberapa kajian mutaakhir yang membahas tarekat di Indonesia, ada dua penulis tentang tarekat yang karyanya perlu dikemukakan dalam tesis ini yaitu: pertama Martin Van Bruinessen dengan judul (1) Tarekat Naqsabandiyah di Indonesia, diterbitkan Mizan Bandung tahun 1992²⁴,(2) Tarekat dan Politik: Amalan Untuk Dunia Atau Akherat?, dalam majalah Pesantren vol. IX no. 1 (1992), hal. 3-14. Kedua, Mahmud Suyuthi, karya tulis disertasi pada Program Pasca Sarjana Universitas Airlangga Surabaya 1998 yang telah diterbitkan oleh Galang Printika Yogyakarta pada tahun 2001, dengan judul Politik Tarekat, Studi tentang Hubungan Agama, Negara dan Masyarakat²⁵. Buku ini menjelaskan hubungan politik pemerintah Orde Baru dengan tarekat.

Martin dalam bukunya, menjelaskan bahwa tarekat sesungguhnya tidak hanya mempunyai fungsi keagamaan. Setiap tarekat merupakan semacam keluarga besar, dan semua anggotanya menganggap diri mereka bersaudara satu sama lain. oleh karena itu beberapa tarekat tertentu mempunyai kekuatan politik

yang lumayan. Banyak Syekh tarekat yang kharismatik karena banyak pengikutnya serta besar pegaruhnya sehingga para syekh tersebut memainkan peranan penting dalam politik. Pihak pemerintah melihat para syekh ini sebagai ancaman atau sebagai sekutu yang bermanfaat, tetapi mustahil mengabaikan mereka.²⁶

Selain itu, Martin menjelaskan tarekat di Indonesia beberapa tahun terakhir mengalami perkembangan pesat, baik di perkotaan maupun di pedesaan. Salah satu faktor penyebabnya adalah perubahan sosial yang terjadi, di mana proses modernisasi diiringi pula oleh memudarnya ikatan sosial tradisional, telah menimbulkan kekosongan emosional dan moral. Tarekat dan aliran mistisisme lain telah mampu memenuhi kebutuhan yang dirasakan orang banyak tersebut. Organisasi informal seperti itu menawarkan suasana emosional dan spiritual yang semakin sulit dicari dalam kehidupan sehari-hari. Di samping itu, proses depolitisasi Islam beberapa dasawarsa mendorong umat menaruh perhatian pada pengalaman ruhani dan akhlaq pribadi. Perkembangan ini turut pula menambah popularitas tarekat.²⁷.

Dalam karyanya, Mahmud Suythi menjelaskan bahwa pada dasarnya tarekat adalah sebagai bentuk kehidupan sufi atau tasawuf, merupakan kegiatan keagamaan murni yang tidak ada hubungan dengan politik. Namun, ketika intervensi pitik Orde Baru menjangkau segenap jalur kehidupan masyarakat, maka tarekat mempunyai dampak politik yang tidak terelakkan.²⁸ Lebih lanjut

dijelaskan bahwa munculnya persoalan gerakan tarekat Naqsabandiyah di Jombang berhadapan dengan pemerintah Orde Baru adalah bermula sejak Kiai Musta’in Ramli, pimpinan Tarekat Qadiriyah Wa Naqsabandiyah, Jombang mulai   “digarap”   oleh   “orang-orang”   Jakarta   dan   Surabaya   yang   secara

khusus ditugasi untuk menarik Kiai Musta’in Ramli agar bersedia masuk Golkar, dan kemudian menjelang Pemilu 1977 Mustai’n Ramli menyatakan diri masuk Golkar. Langkah Kiai Musta’in Ramli itu mendapat reaksi yang keras, baik di lingkungan keluarga, di kalangan pengamal tarekat Qadiriyah

Wa Naqsabandiyah maupun  di  jajaran  NU,  yang  mengakibatkan  pecahnya

 

tarekat Qadiriyah Wa Naqsabandiyah29

 

Melalui berbagai ungkapan di atas, tergambar sangat jelas bahwa tarekat meskipun fungsi dasar utamanya adalah keagamaan, namun ia memiliki banyak fungsi, seperti sosial, ekonomi, dan bahkan politik. Cukup banyak catatan sejarah tentang keterlibatan tarekat di bidang gerakan politik dan pemberontakan melawan penjajah di Indonesia, seperti di Banten (1888), di Lombok (1891), di Sidoharjo (1903), dan lain-lain. Melihat kenyataan ini timbul pertanyaan, apakah tarekat itu merupakan anti pemerintah, penjajah dan wadah kaum pemberontak?

Menurut Martin, Tarekat-tarekat itu, dalam dirinya tidaklah anti pemerintah dan penjajahan, tetapi menarik banyak orang-orang yang tidak puas   secara   politik   dan   ekonomi,   dan   iapun   menyediakan   jaringan

komunkasi yang penting. Sejauh tidak ada organisasi lain, barangkali tarekat

merupakan wahana terbaik untuk melancarkan protes. Perlawanan dan pemberontakan tidak diorganisir oleh tarekat, tetapi kadang-kadang terbukti bahwa tarekat merupakan alat yang sangat bermanfaat bagi para kelompok perlawanan sebagai suatu jaringan organisai dan jaringan komunikasi. Dan, kharisma seorang Syekh tarekat dapat merupakan asset besar dalam upaya

memperoleh dukungan rakyat30

 

Tentang gerakan sosial tarekat lokal Mufarridiyah adalah sebuah gerakan para pengikut tarekat lokal Mufarridiyah yang berpusat di Tanjungpura berhadapan dengan pemerintah Orde Baru sehingga mengalami pembatasan, penekanan, serta pemberangusan/pelarangan aktivitas Mufarridiyah. Gerakan yang dilancarkan bukan merupakan perlawanan fisik, melainkan berupa penolakan memberikan dukungan politik terhadap Golkar, dan turut melakukan aktivitas keagaman maupun sosial.

Pengertian lokal yang digunakan dalam kajian tarekat ini adalah mengikuti paradigma kalangan tarekat dan ilmuan tarekat yang mengelompokkan tarekat kepada dua kategori besar, yaitu tarekat mu’tabarah (yang dipandang sebagai tarekat yang sah karena memiliki silsilah atau pertalian hubungan guru murid sampai dengan Rasulullah SAW tanpa terputus dan ajaran-ajarannya sesuai dengan garis yang ditentukan oleh faham ahli sunnah wal jamaah. Bila suatu tarekat tidak memenuhi ketentuan ini ia disebut sebagai tarekat ghairu mu’tabarah.³¹ Selanjutnya oleh kalangan ilmuan sosial tentang tarekat seperti Martin Van Bruinessen dan Mahmud Sujuthi menyebut tarekat ghairu

mu’tabarah sebagai tarekat lokal karena selain tidak termasuk dalam kelompok tarekat mu’tabarah yang dikelompokkan Jam’iyah Ahlit Thariqah Mu’tabarah, juga ajarannya sering bercampur dengan mistik setempat.³²

Mengurai gerakan Mufarridyah berdasarkan konsep-konsep perlawanan sosial yang ada, penulis tidak sepenuhnya sependapat dengan konsep gerakan Ratu Adil dalam Sartono Kartodirjo. Teori Ratu Adil memang merupakan alat analisa untuk menjelaskan perlawanan kaum tani terhadap penguasa. Menurut Joko Suryo, gerakan Ratu Adil merupakan gerakan petani tradisional. Dikatakan tradisional, karena keterlibatan rakyat berdasarkan sentiment-sentimen, perasaan- perasaan dan ikatan-ikatan primordial, sehingga gerakan perlawanan sangat bercorak lokal atau regional. Gerakan perlawanan rakyat yang oleh Karodirdjo dirumuskan sebagai Gerakan Anti Kekerasan, Gerakan Ratu Adil, Gerakan Revivalisme dan Gerakan Sektarienisme termasuk ke dalam kategori gerakan perlawanan tradisional. Ciri lain gerakan perlawanan tradisional adalah penggunaan ideology milenarisme, mesianisme, eskatologis, nativisme, perang jihad dan revivalisme³³

Memasuki abad XX, gerakan perlawanan rakyat telah mengalami perubahan terutama dalam membentuk solidaritas. Keikutsertaan rakyat dalam gerakan tidak lagi berdasarkan sentiment-sentimen, perasaan-perasan, dan ikatan primordial, tetapi berdasarkan pertimbangan kepentingan bersama. Namun, ciri- ciri gerakan perlawanan tradisional tidak sepenuhnya menghilang, seperti

orientasi ideology milenarisme, mesianisme, eskatologisme, nativisme, perang jihad dan revivalisme, sehingga terjadi percampuran antara bentuk solidaritas berdasarkan kepentingan bersama dengan ideology tradisional. Bentuk perlawanan rakyat yang bersifat campuran itu dinamakan gerakan perlawanan transisional³⁴

Oleh sebab itu penulis lebih cenderung melihat gerakan Mufarridiyah sebagai perpaduan teori gerakan Rakyat Kartodirdjo yang menggunakan konsep Ratu Adil dengan teori Glock dan Stark tentang gerakan keagamaan berdasarkan konsep Deprivasi. Menurut teori Glock dan Stark, cakupan gerakan sosial meliputi dimensi keagamaan, politik dan sosial. Secara konseptual, gerakan sosial (sosial movement) mengacu pada berbagai jenis tindakan kolektif dalam arti luas atau melakukan perubahan atau mempertahankan pranata sosial

tertentu35.

 

Lebih lanjut menurut Glock dan Stark, pada dasarnya suatu gerakan lahir bersumber dari apa yang disebut dari kondisi “ketidak beruntungan” (relative deprivations), yaitu suatu situasi yang dipersepsikan oleh anggota

kelompok secara kolektif sebagai situasi tidak menguntungkan, tidak adil

 

atau tidak benar. Sementara mereka telah memiliki perepsi sendiri tentang keberuntungan, keadilan, kebenaran dan harapan mewujudkannya. Lebih jauh  kondisi  ketidak  beruntungan  dimaksud  menurut  konsep  ini  dapat

dirunut kepada salah satu atau bersama-sama dari lima jenis sumber, yaitu devrivasi ekonomi, sosial, organisme, etik dan psikis36.

Mengacu  pada pengertian dan konsep gerakan seperti dimaksudkan di atas, maka Mufarridiyah muncul sebagai salah satu gerakan sosial keagamaan yang mengalami ketidak beruntungan, antara lain karena ditekan supaya masuk Golkar, dibatasi ruang gerak sosial keagamaannya, dirampas haknya memakai masjid Aziziyah yang ditempati sejak lama sebagai tempat berzikir rutin, difitnah sebagai aliran sesat, dipecah melalui intervensi Golkar serta diberangus melalui pelarangan beraktivitas oleh kejaksaan di beberapa tempat.

Dalam kondisi demikian mereka menyusun dan melakukan perlawanan melalui konteks menyeluruh sebagai sebuah aliran keagamaan. Konteks tersebut meliputi: perubahan sosial yang dialami individu-invidu; deprivasi yang mereka rasakan bersama melalui proses interaksi sosial antar mereka; absennya kelembagaan yang mereka pandang mampu mengatasi deprivasi; tumbuhnya harapan baru yang diberikan oleh aliran keagaman baru tersebut untuk mengatasi deprivasi, munculnya pemimpin yang mampu menyediakan kelembagaan baru guna mewujudkan harapan- harapan baru tersebut dan membimbing individu-individu tersebut ke arah perilaku kolektif menjadi keyakinan umum (generalized belief) yang dituntun

oleh symbol-simbol keagamaan.