ilmu tauhid

 

BAB I

PENDAHULUAN

 

Interpretasi dari makna tauhid itu sendiri adalah bagaimana hubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia dengan manusia tidak terjadi ketimpangan, artinya manusia harus bisa menempatkan dirinya sebagai hamba Allah yang selalu menundukan dirinya dengan melakukan ibadah mahdhoh.Dan dalam pembahasan mengenai tauhid ini, tauhid merupakan sesuatu hal yang paling penting dalam agama islam,dimana tauhid mengambil peran penting dalam membentuk pribadi-pribadi yang tangguh,selain itu tauhid juga merupakan inti atau akar daripada “aqidah islamiyah”. Namun rupanya saat ini pembahasan masalah antara aqidah dengan tauhid menjadi sesuatu yang terkesampingkan dalam kehidupan, cenderungnya masyarakat yang hedonis dengan persaingan hidup yang begitu ketat, sehingga urusan duniawi menjadi suatu hal yang menyita perhatian manusia dengan hal lainnya.maka dari itu kita sebagai manusia harus memperkuat hubungan manusia dengan Allah. Selain itu juga harus mampu memahami gejala-gejala sosial yang terjadi pada masyarakat. Sehingga tidak akan terjadi ketimpangan antara hubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia dengan manusia.

Maka dari itu diharapkan penulisan makalah ini, selain pengetahuan yang luas tentang tauhid sebagai intisari peradaban, harus diimbangi dengan ilmu sosial kemasyarakatan sehingga menghantarkan umat islam menuju kejayaan yang tidak pernah tertandingi.

 

 

 

BAB II

PEMBAHASAN

TAHUID SEBAGAI PRINSIP BERMASYARAKAT

 

A.      Pengertian Tauhid Menurut Islam

Tauhid adalah bahasa arab yang diambil dari kata “Wahada-Yuwahidu-Tauhiddan”( وحد- يوحد- توحيدا ) yang secara sederhana dapat diartikan mengesahkan.Tauhid merupakan satu suku kata wahid (واحد) dan kata ahad. Wahid berarti satu dan ahad yang berarti esa.

Tauhid didalam ajaran islam berarti sebuah keyakinan akan keesaan Allah. Inilah inti dan dasar dari seluruh tata nilai dan norma islam. Karena itu islam dikenal sebagai agama tauhid yaitu agama yang mengesakan Tuhan. Selanjutnya, dalam perkembangan sejarah kaum muslimin, tauhid telah berkembang menjadi nama salah satu cabang ilmu Islam, yaitu ilmu Tauhid yakni ilmu yang membahas segala kepercayaan-kepercayaan yang diambil dari dalil-dalil keyakinan dan hukum-hukum di dalam Islam termasuk hukum mempercayakan Allah itu esa.[1]

 

B.       Manifestasi Tauhid dalam Kehidupan

Tidak dipungkiri lagi tauhid merupakan basis seluruh keimanan, norma dan nilai. Tauhid mengandung muatan doktrin yang sentral dan asasi dalam islam yaitu: mengesakan Allah yang berasal dari kalimat “ La ilaha illallah” bahwa tidak ada tuhan selain Allah. Dalam pandangan empiris secara umum, tauhid seolah hanya sebuah konsep yang membuat orang hanya mampu berkutat pada doktrin itu semata. Kesan yang timbul adalah tauhid hanyalah untuk diyakini dan diucapkan, tidak lebih. Padahal praktek tauhid yang dicontohkan oleh Rasulullah tidaklah seperti itu. Tauhid tidak berhenti hanya sebatas doktrin, tapi harus ditunjukkan dengan sikap dalam kehidupan. Dengan itu akan lahirlah rasa kebahagiaan dan kedamaian dalam setiap dimensi kehidupan. [2]

 

1.        Refleksi Makna Tauhid

Kalimah syahadah adalah doktrin yang bersifat fundamental dan menyeluruh berupa kesaksian imani tentang keyakinan akan keesaan Allah yang bersifat mutlak yng didalamnya terkandung keyakinan imani tentang Allah yang maha segala-galanya dalam totalitas kedaulatan Tuhan atas kehidupan, jagad raya dan isinya. Tauhid sebagai sentral dan dasar keyakinan dalam Islam ini menjadi sumber totalitas sikap dan pandangan hidup umat dalam keseluruhan dimensi kehidupan. Pandangan Tauhid yang bersifat menyeluruh ini selain melahirkan keyakinan akan ke-esan Allah (unity of Good head) juga melahirkan konsepsi ketauhidan yang lainnya dalam wujud keyakinan akan kesatuan penciptaan (unity of creation), kesatuan kemanusiaan (unity of mankind), kesatuan pedoman hidup (unity of guidance), dan kesatuan tujuan hidup (unity of tbe purpose of life) umat manusia. Sejalan dengan itu, ulama besar dan mufassir al-Qur`an Thabathaba’i mengatakan “tauhid, bila diuraikan akan menjadi keseluruhan Islam, dan bila Islam dirangkum akan diperoleh tauhid”. Tauhid bagaikan khazanah yang disatukan. Pada permukaannya akan kelihatan prinsip akidah yang sederhana, tapi apabila direntangkan ia akan meliputi seluruh alam. Artinya, keseluruhan Islam adalah suatu tubuh yang terbentuk dari berbagai anggota dan bagian, sedangkan jiwanya adalah tauhid. Ketika tauhid (sebagi ruh) terpisah dari anggota dan bagian itu (dalam bentuk amaliyah dan sikap), maka yang akan terbentuk hanyalah sebuah bangkai yang tak bernyawa atau mati.[3]

2.        Peranan tauhid bagi kemanusiaan

       Tauhid, dengan serangkaian nilai yang dikandungnya, hari ini mendapatkan tantangan yang cukup besar. Dimana konsep tauhid tidak cukup hanya dipahami sebagai doktrin semata yang ternyata tidak mampu menjawab persoalan zaman hari ini. Sebagai muslim, tidaklah cukup kalimat tauhid tersebut hanya dinyatakan dalam bentuk ucapan (lisan) dan diyakini dalam hati, tetapi harus dilanjutkan dalam bentuk perbuatan. Sebagai konsekuensi pemikiran ini, berarti semua ibadah murni (mahdhah) seperti shalat, puasa, haji, dan seterusnya memiliki dimensi sosial. Kualitas ibadah seseorang sangat tergantung pada sejauh mana ibadah tersebut mempengaruhi perilaku sosialnya.

Tauhid membentuk manusia dapat menempatkan manusia lain pada posisi kemanusiaanya. Manusia tidak dihargai lebih rendah dari kemanusiaanya sehingga diposisikan bagai binatang, atau lebih tinggi bagai tuhan. Ketika itu, maka berbagai kerusuhan berjubah agama yang selalu muncul silih berganti di berbagai belahan bumi ini tak perlu terjadi. Seperti contoh, sejarah perang salib yang merupakan potret pertentangan panjang antar pemeluk Islam-Kristen. Dalam wilayah kepentingan hidup umat manusia, konsepsi tauhid sesungguhnya mempunyai banyak dimensi aktual, salah satunya adalah dimensi pemerdekaan atau pembebasan dari segala macam perbudakan, (tahrirun nas min ‘ibadatil ‘ibad ila ‘ibadatillah.).

Diharuskannya manusia bertauhid dan dilarangnya menyekutukan Allah yang disebut syirik, bukanlah untuk kepentingan status-quo Tuhan yang memang maha merdeka dari interes-interes semacam itu, tetapi untuk kepentingan manusia itu sendiri. [4]

3.        Tauhid dalam menjawab permasalahan pluralitas

       Kini, secara kebetulan umat Islam di Indonesia adalah penduduk terbesar, karenanya implementasi sikap hidup tauhid sangatlah dituntut dari setiap muslim dalam menyehatkan sistem dan memberdayakan rakyat di berbagai aspek kehidupan baik di bidang politik, ekonomi, budaya, dan aspek-aspek kehidupan penting lainnya. Lebih-lebih ketika para muslim itu memiliki posisi dan otoritas formal yang penting serta menentukan kepentingan atau hajat hidup orang banyak. Umat Islam secara kolektif dan orang-orang Islam secara individual dituntut untuk menjadi teladan yang terbaik dalam mempraktekkan kehidupan dan membentuk bangunan sosial yang bagus, sebagai pancaran sikap hidup tauhid. Inilah yang dikehendaki dalam wacana dan perspektif tauhid sosial. Dalam aktualisasi konkretnya, tuntutan untuk mengaktualisasikan tauhid dalam kehidupan sosial sebagaimana komitmen dari tauhid sosial, tentu saja tidaklah bersifat sederhana dan bahkan terbilang merupakan tantangan berat karena akan bersinggungan dengan beragam kepentingan yang melekat dalam diri manusia selaku aktor sosial dan pada struktur atau sistem sosial. Tidak jarang terjadi kecenderungan, secara formal seseorang itu bertauhid dalam artian tidak menjadi musyrik, tetapi dalam kehidupan sosialnya mempraktekkan hal-hal yang bertentangan dengan esensi dan makna tauhid. Kecenderungan ini terjadi, sebab besar kemungkinan bahwa apa yang dinamakan thaghut sebagai perlambang tuhan selain Allah, ketika bersarang dalam diri manusia mungkin lebih bersifat satu wajah yang bernama hawa nafsu atau pikiran-pikiran sesat yang bersifat individual, tetapi ketika masuk ke dalam struktur sosial akan banyak sekali wajah dan perwujudannya dalam bentuk jahiliyah sistem sebagai akumulasi dari pertemuan seribu satu hawa nafsu dan pikiran-pikiran sesat yang bersifat kolektif. [5]

 

C.      Tahuid Sebagai Prinsip Bermasyarakat

Sebagai intisari peradaban islam, tauhid memiliki dua segi atau dimensi: segi metodologis dan konseptual. Yang pertama menentukan bentuk penerapan dan implementasi prinsip pertama peradaban. Yang kedua menentukan prinsip pertama itu sendiri.

Dimensi metodologis meliputi tiga perinsip yaitu : kesatuan, rasionalisme dan toleransi. Ketiganya ini merupakan bentuk peradaban islam.

1.        Kesatuan:

Tak ada peradaban tanpa kesatuan. Jika unsur-unsur peradaban tidak bersatu dan selaras satu dengan yang lainnya, maka unsur-unsur itu bukan membentuk peradaban, melainkan himpunan campur aduk. Prinsip menyatatukan berbagai unsur dan memasukan unsur-unsur itu didalam kerangkanya sangat penting. Prinsip seperti ini akan mengubah campuran hubungan unsur-unsur satu dengan lainnya menjadi bangunan rapi dimana tingkat prioritas atau derjat kepentingan dapat dirasakan. Perdaban islam menempatkan unsur-unsur dalam bangunan rapi dan mengatur eksistensi dan hubungannya berdasarkan pola yang seragam. Unsur-unsur itu sendiri ada yang asli dan ada yang berasal dari luar. Tidak ada peradaban yang tidak mengambil unsur dari luar. Yang penting adalah bahwa peradaban mencerna unsur it, yaitu mempola kembali bentuk dan hubungannya sehingga menyatu ke dalam sistemnya sendiri. [6]

Secara organis, unsur-unsur itu bukan bagian dari peradaban itu. Namun jika peradaban ini telah berhasil mengubah mereka dan mengintgrasikannya ke dalam sistemnya, maka proses integrasi menjadi indeks vitalitas, dinamisme dan kreativitasnya dalam setiap peradaban integral, dan tentu saja daam islam, unsur-unsur pembetuknya, baik unsur material,struktural atau relasional, semuanya diikat oleh prinsip utama. Dalam peradaban islam, perinsip utama ini adalah “Tauhid”. Inilah tongkat pengukur utama orang islam, pembimbing dan pencarinya dalam berhadapan dengan agama dan peradaban lain, dengan fakta atau situasi baru.[7]

2.        Rasionalisme:

Rasionalisme membentuk intisari peradaban islam. Rasionalisme terdiri atas tiga aturan yaitu: pertama menolak semua yang tidak berkaitan dengan realitas, kedua menafikan hal-hal yang sangat bertentangan, ketiga terbuka terhadap bukti baru.Rasionalisme mempelajari tesis-tesis yang bertentangan berulang-ulang, dengan anggapan bahwa pasti ada segi pemikiran yang terlewat yang jika dipertimbangkan akan mengungkapkan hubungan yang bertentangan.[8]

 

 

3.        Toleransi:

Toleransi adalah penerimaan terhadap yang tampak sampai kepalsuannya tersingkap. Dengan demikian toleransi relevan dengan epistemologi. Ia juga relevan dengan etika sebagai prinsip menerima apa yang dikehendaki sampai ke tidak layakannya tersingkap. Yang pertama disebut sa’ah; yang kedua yusr. Keduanya melindungi seorang muslim dari menutup diri terhadap dunia dari konservatisme. Keduanya mendesaknya untuk menegaskan dan mengatakannya terhadap kehidupan, dan terhadap pengalaman baru. Keduanya mendorongnya untuk menyampaikan data baru dengan pikirannya yang tajam, usaha konstruktifnya. Dan dengan demikian memperkaya pengalaman dan kehidupannya, dan selalau memajukan budaya dan peradabannya. Sebagai prinsip metodologis di dalam intisari peradaban Islam, toleransi adalah keyakinan bahwa Tuhan tidak membiarkan umat-Nya tanpa mengutus rasul dari mereka sendiri. Rasul yang akan mengajarkan bahwa tak ada Tuhan kecuali Allah, dan bahwa mereka patut menyembah dan mengabdi kepada-Nya, untuk memperingatkan mereka bahaya kejahatan dan penyebabnya. Dalam hubungan ini, toleransi adalah kepastian bahwa semua manusia dikaruniai sensus communis, yang membuat manusia dapat mengetahui agama yang benar, mengetahui kehendak dan perintah Tuhannya. Toleransi adalah keyakinan bahwa keanekaragaman agama terjadi karena sejarah dengan semua faktor yang mempengaruhinya, kondisi ruang dan waktunya yang berbeda, prasangka, keinginan, dan kepentingannya. Di balik keanekaragaman agama berdiri al-din al-hanif, agama fitrah Allah, yang mana manusia lahir bersamanya sebelum akulturasi membuat manusia menganut agama ini atau itu. [9]

Dalam hal ini prinsip bermasyarakat yang didasarkan kepada Al-Qur’an, pertama-tama adalah bahwa kita perlu memahami Al-Qur’an sebagai paradigma. Dan maksud dari paradigma ini adalah seperti yang dipahami oleh Thomas Kuhn bahwa pada dasarnya realitas sosial itu dikontruksi oleh mode of thought atau mode of inquiry tertentu, yang pada gilirannya akan menghasilkan mode of knowing tertentu pula. Dalam pengertian ini, paradigma Al-qur’an berarti suatu konstruksi pengetahuan yang memungkinkan kita memahami realitas sebagaimana Al-Qur’an memahaminya.

Konstuksi pengetahuan itu dibangun oleh Al-Qur’an pertama-tama dengan tujuan agar kita memiliki hikmah yang atas dasar itu dapat dibentuk perilaku yang sejalan dengan nilai-nilai normatif Al-Qur’an, baik pada level moral maupun sosial. Tetapi rupanya, konstruksi pengetahuan itu juga memungkinkan kita merumuskan desain besar mengenai sistem islam, termasuk dalam hal sistem ilmu pengetahuannya. Kita sebagai orang muslim yang beriman kepada Allah dan iman kepada kitab-kitabnya selain mengenal Al-Qur’an, kita harus tahu bagaimana cara memahami Al-Qur’annya dengan baik. Salah satu pendekatan yang bisa memperkenalkan dalam rangka mendapatkan pemahaman yang komprehensif terhadap Al-Qur’an yaitu pendekatan sintetik-analitik. Pendekatan ini menganggap bahwa pada dasarnya kandungan Al-Qur’an itu terbagi menjadi dua bagian. Bagian pertama yang berisi tentang konsep-konsep, bagian kedua berisi kisah-kisah sejarah dan amsal-amsal.[10]

1.        Paradigma Islam Tentang Transformasi Nilai-nilai Bermasyarakat

Salah satu kepentingan terbesar islam sebagai sebuah ideologi sosial adalah bagaimana mengubah masyarakat sesuai dengan cita-cita dan visinya mengenai transformasi sosial. Semua ideologi atau filsafat sosial menghadapi suatu pertanyaan pokok tentang bagaimana mengubah masyarakat dari kondisinya yang sekarang menuju kepada keadaan yang lebih dekat dengan tatanan idealnya. Elaborasi terhadap pertanyaan tersebut biasanya dapat menghasilkan teori-teori sosial yang berfungsi untuk menjelaskan kondisi masyarakat yang empiris pada masa kini, dan sekaligus memberikan “insight” mengenai perubahan dan transformasinya.

Sebagai sebuah ideologi sosial, islam juga menderviasi teori-teori sosialnya sesuai dengan paradigmanya untuk transformasi sosial menuju tatanan masyarakat yang sesuai dengan cita-citanya. Oleh karena itu menjadi sangat jelas bahwa islam sangat berkepentingan pada realitas sosial, bukan hanya untuk dipahami, tapi juga diubah dan dikendalikan. Tidaklah islami jika, kaum muslim bersikap acuh tak acuh terhadap kondisi struktural masyarakatnya, sementara tahu bahwa kondisi tersebut bersifat munkar. Sikap etis seperti ini mungkin akan menghasilkan bias dalam paradigma teori sosial islam.[11]

Islam memiliki dinamika dalam untuk timbulnya desakan pada adanya transformasi sosial secara terus-mnerus, ternyata berakar juga pada misi ideologisnya yaitu cita-cita untuk menegakkan amar ma’ruf dan nahi mungkar dalam masyarakat didalam kerangka keimanan kepada Allah. Sementara amar ma’ruf  berarti humanisasi dan emansipasi, nahi mungkar  merupakan upaya untuk liberasi. Dan karena kedua tugas itu berada dalam keranngka keimanan, maka humanisasi dan liberasi merupakan dua sisi yang tidak dapat dipisahkan dari transendensi. Di setiap masyarakat, dengan struktural dan sistem apa pun, dan dalam tahap historis yang manapun, cita-cita untuk himanisasi, emansipasi, liberasi dan transendensi akan selalu memotivasikan gerakan transformasi islam.[12]

2.        Pemikiran Islam Tentang Transformatif Masyarakat

       Saat ini teologi islam mendapat rintangan yang sangat besar. Dimana teologi tidak cukup hanya dipahami sebagai ilmu tentang ketuhanan. Namun lebih dari itu dituntut untuk menterjemahkan apa yang disebut sebagai “kebenaran agama” dalam kontek realitas kehidupan manusia. Dengan begitu teologi bukan sekedar sebuah wacana ilmu ketuhanan yang cenderung hanya begerak pada wilayah ide, melainkan juga dapat menumbuhkan “kesadaran teologis” yang bersifat praktis bagai kalangan beragama dalam rangka memecahkan problem-problem sosial yang menghimpit kehidupan umat manusia.[13]

Untuk itu, agama membutuhkan sebuah agenda baru berupa teologi (Islam) yang bervisi transpormatif . Yakni suatu rumusan normatif tentang bagaimanakah seharusnya agama dapat terlibat dalam masalah-masalah sosial sekaligus memberikan jawaban dan komitmen atas masalah itu, yang tentunya sesuai perkembangan zaman. Sehingga agama (Islam) tetap menjadi spirit perjuangan memperoleh keadilan sosial yang menyeluruh. Teologi transpormatif merupakan sebuah penyatuan teologi dan analisis sosial untuk dimanfaatkan dalam kehidupan sosial-keagamaan hari ini. Kalangan teologi transpormatif, dalam masalah ekonomi misalnya, beranggapan bahwa pemerataan ekonomi dalam rangka membasmi kemiskinan harus melalui perombakan kelembagaan atau struktur sosial yang ada tujuannya adalah mentranpormasikan alokasi sumber daya sehingga dapat dimanfaatkan sepenuhnya untuk kepentingan rakyat banyak.[14]

                                   

 

BAB III

KESIMPULAN

 

Dari yang telah teruraikan diatas, dapat disimpulkan bahwa tauhid merupakan inti pokok agama islam sebagai pengakuan umat islam terhadap pencipta yang mutlak dan tidak ada yang patut disembah kecuali Allah SWT. Sebagaimana yang telah di firmankan oleh Allah dan sabda Nabi Muhammad SAW “orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman(syirik), mereka itulah oarng yang mendapat keamanan. Mereka itu adalah orang-orang yang mendapat petunjuk.” (QS. Al-An-nam:82)

Dan Rasulullah bersabda:“Allah ta’ala berfirman, “Wahai anak Adam, seandainya enkau datang kepada-Ku dengan membawa dosa sepenuh jagad, lantas engkau menemuiku dalam keadaan tidak menyekutukan-Ku dengan suatu apa pun, maka Aku akan memberimu ampunan sepenuh jagad itu pula,” (HR.Tirmidzi 3540)

Selain itu juga kita harus bisa bersosialisasi dengan semua masyarakat sehingga dari kita memiliki ketauhidan kepada sang kholiq pada diri kita kita juga bisa menjalin hubungan yang baik dengan masyarakat sehingga bisa meningkatkan nilai-nilai islam dalam membangun masyarakat berperadaban.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Al-Buraikan, Ibrahim Muhammad bin Abdullah, Pengantar Studi Aqidah Islam, terj. Muhammad Anis Matta (Jakarta : Rabbani Press & Al-Manar, 1998, cet. Ke-1)

 

Al-Faruqi, Ismail Raji, Tauhid, Terj. Rahmani Astuti (Bandung : Pustaka, 1988, cet. ke-1)

 

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad, Ihya Ulum al-Dîn (Beirut : Dar al-kutub al-‘Ilmiyyah, 2004)

 

Hasim, Rosnani, Gagasan Islamisasi Ilmu Pengetahuan Kontemporer: “Sejarah, Perkembangan, dan Arah Tujuan” (Islamia, THN II NO.6, Juli-September, 2005)

 

Jalaluddin, Prof, DR, Filsafat Pendidikan Islam; Telaah Sejarah dan Pemikirannya, (Jakarta: Kalam Mulia, 2011)

 

Rozak, Prof.  Dr.  Abdul dan Prof.  Dr.  Rosihon Anwar, Ilmu Kalam untuk UIN, STAIN,PTAIS, Pustaka Setia, Bandung, 2001.

 

 

---

[1] Prof.  Dr. Abdul Rozak  dan Prof.  Dr.  Rosihon Anwar, Ilmu Kalam untuk UIN, STAIN,PTAIS, Pustaka Setia, Bandung, 2001., hlm. 14

[2] Ibid., hlm. 16

[3] Ibrahim Muhammad bin Abdullah Al-Buraikan, Pengantar Studi Aqidah Islam, terj. Muhammad Anis Matta (Jakarta : Rabbani Press & Al-Manar, 1998, cet. Ke-1) ., hlm. 11

[4] Ibid., hlm. 14

[5] Ibid., hlm. 15

[6] Ismail Raji Al-Faruqi, Tauhid, Terj. Rahmani Astuti (Bandung : Pustaka, 1988, cet. ke-1) ., hlm. 14

[7] Ibid., hlm. 15

[8] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Dîn (Beirut : Dar al-kutub al-‘Ilmiyyah, 2004) ., hlm. 17

[9] Ibid., hlm. 18

[10] Rosnani Hasim, Gagasan Islamisasi Ilmu Pengetahuan Kontemporer: “Sejarah, Perkembangan, dan Arah Tujuan” (Islamia, THN II NO.6, Juli-September, 2005) ., hlm. 12

[11] Ibid., hlm. 17

[12] Ibid., hlm. 18

[13] Prof. Dr. Jalaluddin, , Filsafat Pendidikan Islam; Telaah Sejarah dan Pemikirannya, (Jakarta: Kalam Mulia, 2011) ., hlm. 19

[14] Ibid., hlm. 20

thoriqoh suhrawardiyah

 

Thoriqoh Suhrawardiyah

 

 

A. Mengenal Sosok Suhrawardi

Nama lengkap Suhrawardi adalah Abu al-Futuh Yahya bin Habash bin Amirak Shihab al-Din as-Suhrawardi al-Kurdi, lahir pada tahun 549 H/ 1153M di Suhraward, sebuah kampung di kawasan Jibal, Iran Barat Laut dekat Zanjan. Ia memiliki sejumlah gelar : Shaikh al-Ishraq, Master of Illuminationist, al-Hakim, ash-Shahid, the Martyr, dan al-Maqtul.

Sebagaimana umumnya para intelektual muslim, Suhrawardi juga melakukan perjalanan ke berbagai daerah untuk mengembangkan wawasannya. Wilayah pertama yang ia kunjungi adalah Maragha yang berada di kawasan Azerbaijan. Di kota ini ia belajar filsafat, hukum dan teologi kepada Majd al-Din al-Jili. Untuk memperdalam kajian filsafat ia juga berguru pada Fakhr al-Din al-Mardini. Tampaknya tokoh terakhir ini merupakan guru filsafat yang sangat berpengaruh bagi Suhrawardi.

Pengembaraan ilmiahnya kemudian berlanjut ke Isfahan, Iran Tengah dan belajar logika kepada Zahir al-Din al-Qari. Dia juga mempelajari logika dari buku al-Basa’ir al-Nasiriyyah karya Umar ibn Sahlan al-Sawi. Dari Isfahan ia melanjutkan perjalanannya ke Anatolia Tenggara dan diterima dengan baik oleh pangeran Bani Saljuq. Setelah itu pengembaraan Suhrawardi berlanjut ke Persia yang merupakan “gudang” tokoh-tokoh sufi. Di sini ia tertarik kepada ajaran tasawuf dan
akhirnya menekuni mistisisme. Dalam hal ini Suhrawardi tidak hanya mempelajari teori-teori dan metode-metode untuk menjadi sufi, tetapi sekaligus mempraktekkannya sebagai sufi sejati. Dia menjadi seorang zahid yang menjalani hidupnya dengan ibadah, merenung, kontemplasi, dan berfilsafat. Dengan pola hidup seperti ini akhirnya dalam diri Suhrawardi terkumpul dua keahlian sekaligus, yakni filsafat dan tasawuf. Dengan demikian ia dapat dikatakan sebagai seorang filosof sekaligus sufi.

Perjalanannya berakhir di Aleppo, Syria. Di sini ia berbeda pandangan dengan para fuqaha sehingga akhirnya ia dihukum penjara oleh gubernur Aleppo Malik al-Zahir atas perintah ayahnya Sultan Salahuddin al-Ayyubi di bawah tekanan para fuqaha yang tidak suka dengan pandangannya. Akhirnya Suhrawardi meninggal pada 29 Juli 1191 M/578 H dalam usia 36 tahun (kalender Shamsiyyah) atau 38 tahun (kalender qamariyyah). Namun demikian penyebab langsung kematiannya tidak diketahui secara pasti, hanya menurut Ziai ia mati karena dihukum gantung. Kematiannya yang tragis ini merupakan konsekuensi yang harus ia terima atas pandangannya yang berseberangan dengan para tokoh pada masa itu.

B. Karya-karya Suhrawardi

Suhrawardi adalah sosok pemuda yang cerdas, kreatif, dan dinamis. Ia termasuk dalam jajaran para filosof-sufi yang sangat produktif sehingga dalam usianya yang relatif pendek itu ia mampu melahirkan banyak karya. Hal ini menunjukkan kedalaman pengetahuannya dalam bidang filsafat dan tasawuf yang ia tekuni.

Dalam konteks karya-karyanya ini, Hossein Nasr mengklasifikasikan-nya menjadi lima kategori sebagai berikut :
a. Memberi interpretasi dan memodifikasi kembali ajaran peripatetik. Termasuk dalam kelompok ini antara lain kitab : At-Talwihat al-Lauhiyyat al-‘Arshiyyat, Al-Muqawamat, dan Hikmah al-‘Ishraq.
b. Membahas tentang filsafat yang disusun secara singkat dengan bahasa yang mudah dipahami : Al-Lamahat, Hayakil al-Nur, dan Risalah fi al-‘Ishraq.
c. Karya yang bermuatan sufistik dan menggunakan lambang yang sulit dipahami : Qissah al-Ghurbah al Gharbiyyah, Al-‘Aql al-Ahmar, dan Yauman ma’a Jama’at al-Sufiyyin.
d. Karya yang merupakan ulasan dan terjemahan dari filsafat klasik : Risalah al-Tair dan Risalah fi al-‘Ishq.
e. Karya yang berupa serangkaian do’a yakni kitab Al-Waridat wa al-Taqdisat.

` Banyaknya karya ini menunjukkan bahwa Suhrawardi benar-benar menguasai ajaran agama-agama terdahulu, filsafat kuno dan filsafat Islam. Ia juga memahami dan menghayati doktrin-doktrin tasawuf, khususnya doktrin-doktrin sufi abad III dan IV H. Oleh karena itu tidak mengherankan bila ia mampu menghasilkan karya besar serta memunculkan sebuah corak pemikiran baru, yang kemudian dikenal dengan corak pemikiran mistis-filosofis (teosofi).

Ajaran Tarekat Suhrawardiyah

Sebagaimana ditegaskan oleh Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani bahwa, ajaran dan ritual Tarekat Suhrawardiyah terdapat pada kitab Awarif al-Ma’arif yang banyak membicarakan tentang latihan rohani praktis. Maka dapat dirangkum bahwa ajaran dan ritual Tarekat Suhrawardiyah itu terdiri dari :

1. Ma’rifah, yaitu mengenal Allah melalui sifat-sifat Allah dalam bentuk terinci dengan memahami bahwa Allah saja-lah Wujud Hakiki dan Pelaku Mutlak, seperti memahami wujud Allah melalui kejadian dan musibah. Karena itu ma’rifah adalah menaruh kebenaran kepada perbuatan Allah yang diawali dengan amalan-amalan, kemudian meningkat kepada Ahwal, selanjutnya menjadi mahabbah kepada Allah dalam pengabdian dan sujud dihadapan Allah.

Ma’rifah ini terdiri dari berbagai tingkatan, yaitu :
a. Setiap akibat yang timbul adalah berasal dari Pelaku Mutlak (Allah);
b. Setiap akibat yang berasal dari Pelaku Mutlak adalah hasil dari sifat tertentu yang dimiliki Allah;
c. Dalam keangungan setiap sifat Allah, diketahui maksud dan tujuan Allah;
d. Sifat Ilmu Allah, diketahui dalam ma’rifah-Nya sendiri.

2. Faqr, yaitu tidak memiliki harta, seorang penempuh jalan hakikat tidak akan sampai ke tujuan, kecuali jila ia sudah melewati tahap ke-zuhud-an. Seseorang yang menginginkan dunia, meski tak memiliki harta, makna Faqr hanyalah sekedar angan-angan belaka.
Sebab Faqr bermakna tidak mengumpulkan harta, meski sangat menginginkannya; kebiasaannya tidak memiliki harta, meski bersikap zuhud; kebenarannya adalah kemustahilan memiliki harta. Seorang pemilik hakikat melihat segala sesuatu dengan sarananya dalam kekuasaan Allah, oleh sebab itu ia memandang menyerahkan harta kepada orang lain dibolehkan. Faqr dalam diri manusia pemilik hakikat adalah sebuah sifat alami, baik memiliki atau tidak memiliki harta, sifat alami itu tidak akan berubah.

Dalam hal ini ada beberapa golongan Faqr, yaitu :
a. Mereka yang memandang dunia dan harta bukan sebagai kekayaan, jika mereka memiliki harta, mereka akan memberikannya kepada orang lain, sebab mereka tidak menginginkannya dalam kehidupan dunia ini, tetapi di akhirat nanti;
b. Mereka yang tidak memperhitungkan amal-amal dan ibadahnya, meski semua itu bersumber dari dirinya dan tidak mengharapkan ganjaran apa pun;
c. Mereka yang dengan kedua sifat ini tidak memandang hal dan maqamnya, semua itu mereka pandang sebagai anugeral Allah;
d. Mereka yang tidak menganggap zat dan eksistensi mereka sendiri sebagai milik mereka. Zat, kualitas, Hal, maqam dan amal mereka tidaklah ada dan bukan apa-apa serta tidak meninggalkan apa-apa di dunia dan di akhirat.

3. Tawakkul, yaitu mempercayakan segala urusan kepada Pelaku Mutlak (Allah), mempercayakan jaminan rezki kepada-Nya. Tahan ini terletak sesudah raja’ (harapan), sebab yang pertama akan memahami rahmat-Nya. Tawakkul adalah hasil dari kebenaran keimanan melalui pertimbangan yang baik dan takdir. Tawakkul ini terbagi kepada dua, pertama Tawakkul al-inayah, artinya tawakal dalam anugerah Allah, keduatawakkul al-kifayah, artinya tawakal dalam keindahan dan kehendak Allah, bukan tawakal dalam kecukupan.

4. Mahabbah, artinya Cinta kepada Allah, ini merupakan pijakan bagi segenap kemuliaan hal, seperti taubat adalah dasar bagi kemuliaan maqam. Mahabbah adalah kecenderungan hati untuk memperhatikan keindahan atau kecantikan.

Ada dua jenis mahabbah :
1). Mahabbah ‘am, yaitu mahabbah yang memiliki sifat :
a. kecenderungan hati untuk memperhatikan keindahan sifat-sifat;
b. Sebuah bulan muncul karena memandang sifat-sifat keindahan;
c. Seberkas cahaya yang mengisi wujud;
d. Sebuah tanda yang berkata “aku meniru apa yang murni dan mengucapkan selamat tinggal pada apa yang sangat gamblang”;
e. Anggur terbaik, tersegel dan terperam oleh waktu;
f. Sejenis anggur yang murni dan tidak murni, jernih dan kotor, ringan dan berat.

2). Mahabbah Khas, memiliki sifat :
a. Kecenderungan jiwa untuk menyaksikan keindahan zat;
b. Bagaikan matahari, yang terbit dari horizon zat;
c. Api yang memurnikan wujud;
d. Sebuah tanda yang berkata “jangan hidup dan jangan terbakar”;
e. Benar-benar sumber murni;
f. Sejenis anggur kemurnian dalam kemurnian, kejernihan dalam kejernihan dan kekeringan dalam kekeringan.

5. Fana’ dan Baqa’, Fana’ artinya akhir daei perjalanan menuju Allah, sementara Baqa’ artinya awal dari perjalanan dalam Allah. Perjalan menuju Allah berakhir ketika dengan ketulusan. Perjalanan di dalam Allah bisa diuji ketika, sesudah fana’ mutlak.

Ada yang mengatakan fana’ berarti :
a. Fana’ dalam berbagai perbedaan;
b. Menurunnya keinginan akan segala kesenangan duniawi;
c. Menurunnya keinginan akan segala kesenangan akan dunia dan akhirat nanti;
d. Menurunnya kadar sifat-sifat tercela;
e. Tersembunyinya segala sesuatu.

Sementara Baqa’ berarti :
1. Baqa’ dalam keselarasan;
2. Baqa’ dalam kesenanagan kehidupan di akhirat kelak;
3. Baqa’ dalam kesenangan di dalam Allah;
4. Baqa’ dalam sifat-sifat terpuji;
5. Kehadiran Allah. Fana terbagi pula kepada dua, yaitu Fana’ lahiriyah (fana dalam bebrbagai perbuatan dan keangungan berbagai perbuatan Ilahi) dan Fana bathiniyah (Fana dalam sifat dan zat).

Pemikiran Teosofis Suhrawardi

Pengertian Teosofi

Secara etimologis kata teosofi berasal dari kata theosophia, gabungan dari kata theos yang berarti Tuhan dan shophia yang berarti knowledge, doctrine, dan wisdom. Jadi secara literal teosofi berarti pengetahuan atau keahlian dalam masalah-masalah ketuhanan.

Dalam kaitan dengan bidang kajiannya, ada term lain yang mirip dengan teosofi, yaitu teologi. Kedua istilah ini mengacu pada pembahasan terhadap masalah-masalah ketuhanan, perbedaannya terletak pada operasionalnya. Di dalam mengkaji masalah ketuhanan, teologi menggunakan pendekatan spekulatif-intelektual dalam menginterpretasikan hubungan antara manusia, alam semesta, dan Tuhan. Sementara teosofi lebih menukik pada inti permasalahan dengan menyelami misteri-misteri ketuhanan yang paling dalam. Orang yang ahli dalam bidang teologi disebut teolog sementara orang yang ahli teosofi dinamakan teosofos.

Dalam pemahaman Suhrawardi, pengertian teosofos menjadi lebih luas. Menurutnya teosofos adalah orang yang ahli dalam dua hikmah sekaligus, yakni hikmah nazariyyah dan hikmah ‘amaliyyah. Adapun yang dimaksud dengan hikmah nazariyyah ialah filsafat sementara hikmah ‘amaliyyah ialah tasawuf.

Dari penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa teosofi adalah pemahaman tentang misteri-misteri ketuhanan yang diperoleh melalui pemikiran filosofis-sufistis sekaligus, sedangkan teosofos adalah orang yang mampu mengawinkan latihan intelektual teoritis melalui filsafat dengan penyucian jiwa melalui tasawuf dalam mencapai pemahaman tersebut.

Konsep Teosofi Suhrawardi

Pemikiran teosofi Suhrawardi berujung pada konsep cahaya (iluminasi, ishraqiyyah) yang lahir sebagai perpaduan antara rasio dan intuisi. Istilah Ishraqi sendiri sebagai simbol geografis mengandung makna timur sebagai dunia cahaya. Sementara mashriq yang berarti tempat matahari terbit merefleksikan sumber cahaya.

Sebelum menawarkan konsep iluminasi, Suhrawardi pada mulanya mengikuti pola emanasi yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh peripatetik, terutama al-Farabi dan Ibn Sina, yang membagi arah pemikiran tiap akal yang dihasilkan ke dalam tiga posisi : 1) posisi akal-akal sebagai wajib al-wujud lighairihi, 2) sebagai mumkin al-wujud lidhatihi, dan 3) sebagai mahiyah/zatnya sendiri. Akal pertama, dengan memikirkan dirinya sendiri sebagai wajib al-wujud lighairihi memunculkan akal kedua, dengan memikirkan dirinya sendiri sebagai mumkin al-wujud lidhatihi memunculkan jirm al-falak al-aqsa, dan dengan memikirkan dirinya sendiri sebagai mahiyah menimbulkan nafs al-falak al-muharrik. Begitu seterusnya sampai akal X sebagai al-‘Aql al-fa’al yang menyebabkan adanya alam. (Gambaran lengkap mengenai emanasi al-farabi dan Ibn Sina lihat lampiran 1 dan 2).Sebagai pembanding dari teori emanasi di atas, Suhrawardi memformulasikan teori baru, yakni teori iluminasi, yang sebenarnya merupa-kan koreksi atas pembatasan akal sepuluh pada teori emanasi. Dalam teorinya ini Suhrawardi tampaknya keberatan dengan adanya posisi akal sebagai wajib al-wujud lighairihi, mumkin al-wujud lidhatihi, dan mahiyah. Menurutnya, bagaimana mungkin dari satu akal memunculkan falak-falak dan kawakib yang tak terhitung banyaknya? Dengan menetapkan tiga posisi akal seperti yang disebutkan di atas, maka mustahil bagi akal tertinggi memiliki persambungan dengan falak-falak dan kawakib yang sangat banyak itu. Oleh karenanya, Suhrawardi menolak pembatasan akal hanya pada jumlah sepuluh.

Selanjutnya Suhrawardi mengganti istilah akal-akal dalam teori emanasi itu dengan istilah cahaya-cahaya. Secara teknis proses iluminasi cahaya-cahaya tersebut dapat diilustrasikan sebagai berikut :

Proses iluminasi Suhrawardi dimulai dari Nur al-Anwar yang merupakan sumber dari segala cahaya yang ada. Ia Maha Sempurna, Mandiri, Esa, sehingga tidak ada satupun yang menyerupai-Nya. Ia adalah Allah. Nur al-Anwar ini hanya memancarkan sebuah cahaya yang disebut Nur al-Aqrab. Selain Nur al-Aqrab tidak ada lainnya yang muncul bersamaan dengan cahaya terdekat. Dari Nur al-Aqrab (cahaya pertama) muncul cahaya kedua, dari cahaya kedua muncul cahaya ketiga, dari cahaya ketiga timbul cahaya keempat, dari cahaya keempat timbul cahaya kelima, dari cahaya kelima timbul cahaya keenam, begitu seterusnya hingga mencapai cahaya yang jumlahnya sangat banyak.

Pada setiap tingkat penyinaran setiap cahaya menerima pancaran langsung dari Nur al-Anwar, dan tiap-tiap cahaya dominator meneruskan cahayanya ke masing-masing cahaya yang berada di bawahnya, sehingga setiap cahaya yang berada di bawah selalu menerima pancaran dari Nur al-Anwar secara langsung dan pancaran dari semua cahaya yang berada di atasnya sejumlah pancaran yang dimiliki oleh cahaya tersebut. Dengan demikian, semakin bertambah ke bawah tingkat suatu cahaya maka semakin banyak pula ia menerima pancaran.

Mengacu pada proses penerimaan cahaya yang digambarkan di atas, maka dari proses penyebaran cahaya menurut iluminasi Suhrawardi dapat diperoleh gambaran hasil jumlah pancaran yang dimiliki oleh tiap-tiap cahaya. Cahaya I (Nur al-Aqrab) memperoleh 1 kali pancaran, cahaya II memperoleh 2 kali pancaran, cahaya III memperoleh 4 kali pancaran, cahaya IV memperoleh 8 kali pancara, cahaya V memperoleh 16 kali pancaran, cahaya VI memperoleh 32 kali pancaran, cahaya, VII memperoleh 64 kali pancaran, cahaya VIII memperoleh 128 kali pancaran, cahaya IX memperoleh 256 kali pancaran, dan cahaya X memperoleh 512 kali pancaran, begitu seterusnya. Dari sini dapat disimpulkan bahwa setiap cahaya yang berada di bawah akan menerima pancaran sebanyak dua kali jumlah pancaran yang dimiliki cahaya yang berada setingkat di atasnya.

Senada dengan teori emanasi, teori iluminasi ini juga membentuk susunan kosmologi yang terpancar dari cahaya-cahaya pada tiap tingkatan. Susunan tersebut, dari cahaya pertama sampai cahaya kesepuluh secara berturut-turut, adalah The great sphere of diurnal motion, the sphere of fixed stars, the sphere of Saturn, the sphere of Jupiter, the sphere of mars, the sphere of the sun, the sphere of venus, the sphere of mercuri, the sphere of moon, the sphere of ether, dan the sphere of zamharir yang dikenal sebagai ruang perbatasan dengan sfera bumi.

Memperhatikan pemikiran Suhrawardi tentang iluminasi ini mengingatkan kita kepada sebuah firman Allah dalam Surat al-Nur ayat 35 berikut ini :
Artinya : Allah (Pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan cahaya Allah, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus, yang di dalamnya ada pelita besar. Pelita itu di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang berkah, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur (sesuatu) dan tidak pula di sebelah barat(nya), yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang dia kehendaki, dan Allah memperbuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.

Dalam konteks iluminasi Suhrawardi, posisi pelita besar dalam ayat di atas merupakan penjelmaan dari Nur al-Anwar yang menjadi sumber dari segala cahaya, sedangkan cahaya yang terpancar dari pelita besar itu diposisikan sebagai Nur al-Aqrab sebagai cahaya yang pertama kali terpancar dari sumber cahaya. Selanjutnya cahaya yang terpancar dari Nur al-Aqrab ini membentur dinding-dinding kaca yang kemudian menghasilkan banyak cahaya yang saling memancar dan menghasilkan cahaya lain. Dari proses seperti inilah cahaya kedua, ketiga dan seterusnya lahir.

Berdasarkan pemahaman seperti ini, maka agaknya ayat inilah yang mendasari atau paling tidak menjadi inspirator bagi Suhrawardi dalam merumuskan teori iluminasinya.

Pengaruh Teosofi Suhrawardi

Suhrawardi boleh saja dihentikan hidupnya, akan tetapi warisan yang ditinggalkannya tetap hidup. Dia mampu survive di tengah kekuasaan yang mengekang kebebasan intelektualnya. Idealisme tinggi yang ia miliki mendorongnya untuk tetap berjuang mempertahankan apa yang diyakini sebagai kebenaran.

Hasil pemikiran Suhrawardi juga mampu mempengaruhi generasi-generasi sesudahnya. Hal ini dapat ditelusuri melalui karya-karya yang muncul belakangan yang indikatornya antara lain terlihat dari adanya tanggapan yang ditunjukkan oleh generasi setelahnya baik berupa komentar, sanggahan ataupun kritik. Pengaruh pemikirannya ini dapat ditelusuri melalui aspek geografis, kontinuitas hubungan antara guru dan murid, dan perdebatan pro-kontra di sekitar pemikirannya.

Dari aspek geografis, pengaruh pemikiran Suhrawardi berkembang di Persia lalu menyebar ke India-Pakistan, Syria, Anatolia, dan bahkan ke Eropa. Di Persia perkembangan pengaruh pemikiran Suhrawardi ini didukung oleh beberapa faktor antara lain : faktor tanah kelahiran, faktor historis dan kultur, serta dukungan politis penguasa Safawi terhadap pengembangan intelektual di Persia.

Di India penyebaran pengaruh pemikiran Suhrawardi berawal dari penerjemahan karya-karyanya, terutama karya monumentalnya Hikmah al-Ishraq yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Sanskrit. Penyebaran ini juga ditopang oleh perhatian penguasa, seperti Sultan Muhammad ibn Tughlug (1325 M), yang besar terhadap pengembangan intelektual di India. Perhatian itu tidak hanya terbatas pada penciptaan suasana yang kondusif tetapi juga penyediaan anggaran untuk fasilitas pendidikan seperti asrama dan perpustakaan yang banyak berisi karya-karya filsafat terutama dari Ibn Sina, Nasir al-Din al-Tusi, dan Qut}b al-Din al-Shirazi. Sebagaimana diketahui bahwa dua tokoh terakhir ini adalah pengikut Suhrawardi. Berdasarkan fakta ini maka dapat diasumsikan bahwa doktrin-doktrin hasil pemikiran Suhrawardi telah mulai dikaji oleh para ilmuan di India.

Jejak pemikiran Suharawardi di Syria dan Anatolia dapat ditelusuri melalui koleksi-koleksi manuskrip yang terdapat di perpustakaan Turki. Data-data koleksi pustaka yang ada mengindikasikan bahwa pemikiran Suhrawardi juga dipelajari oleh para sarjana Turki. Sementara itu, seperti sudah diketahui bahwa dalam pengembaraan intelektualnya Suhrawardi pernah singgah di Syiria untuk berdiskusi dan berdebat dengan para sahabatnya. Dari diskusi dan perdebatan itu serta sejumlah karya yang ia selesaikan di Syria ikut membuka peluang bagi dipelajarinya pemikiran Suhrawardi di negeri ini.

Berbeda dengan kawasan-kawasan yang telah disebutkan di atas, di Eropa, pemikiran Suhrawardi pada mulanya kurang mendapat perhatian yang serius, tidak seperti filosof muslim lainnya seperti Ibn Sina, al-Farabi, dan Ibn Rushd yang karya-karyanya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa-bahasa Eropa. Karya-karya Suhrawardi tidak diterjemahkan sehingga mereka tidak mengenal dengan baik pemikiran teosofis Suhrawardi.

Baru pada abad XX sejumlah sarjana Barat seperti Carra de Vaux, Max Horten, Lois Massignon, Otto Spies, dan Henry Corbin mulai melirik karya-karya Suhrawardi yang mereka anggap sebagai tokoh penting pasca Ibn Sina.

Sedangkan dari segi kontinuitas hubungan antara guru dan murid serta perdebatan pro-kontra di sekitar pemikirannya, pengaruh pemikiran Suhrawardi ini terlihat dari lahirnya tokoh-tokoh yang berusaha melestarikan ajarannya dari abad ke abad. Pada abad XIII, misalnya, lahir komentator pemikiran Suhrawardi seperti Shams al-Din Muhammad Shahrazuri (w. 1288) dan Sa’d bin Mansur Ibn Kammunah (w. 1284). Pada abad XIV muncul tokoh Qutb al-Din al-Shirazi (w. 1311), pada abad XVI ada Jalaluddin Muhammad Ibn Sa’d al-Din al-Dawwani (w. 1502) dan Ghiyath al-Din Mansur al-Shirazi (w. 1542), pada abad XVII lahir tokoh Muhammad Sharif Niz}am al-Din al-Harawi dan S}adr al-Din al-Shirazi, pada abad XIX terdapat Mulla Ali Nuri (w. 1830) dan Mulla Hadi Sabziwari (w. 1878), dan pada abad XX terdapat tokoh Muhammad Hussein Tabattaba’i serta Seyyed Hossein Nasr.